rakowało sfery "profanum", brakowało zwyczajnie doświadczenia.
niem społecznym, kiedy feministki były i są ostro krytykowane (niezrozumiane, odrzucane, zwalczane) przez otoczenie. Szczególnie bolesne kiedy dyskryminacja przychodzi również od strony własnej płci.
daje się wyczuć wielki szacunek, czy nawet ukłon pisarza w stronę duszy kobiety. Nie musiał aż tyle wzmiankować postaci kobiet, nie musiał tyle serca włożyć by je pozytywnie naświetlić, a jednak to zrobił. Zauważył. Więcej: docenił!
E. Johnson maluje metaforę z bajki o Śpiącej Królewnie, w której Piękna śpi przez sto lat, oczekując pocałunku księcia, który ją obudzi. Czeka aż dojrzeje on by podjąć wyzwanie jej poszukiwania.Problematyka ordynacji kobiet dotyczy wielu dziedzin teologii, jak chrystologia, antropologia, soteriologia, sakramentologia, eklezjologia czy teologia praktyczna. Dyskusja na temat ordynacji kobiet w większości krajów Europy Zachodniej toczyła się w latach 60. i 70. XX w lub znacznie wcześniej. Kościół anglikański od początku lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia zaczął praktykować wyświęcanie kobiet, jeszcze wcześniej, bowiem już w trakcie i po II wojnie światowej kobiety ordynował Kościół luterański w Niemczech. Niemal wszędzie wynik dyskusji na temat święceń zakończył się dla kobiet pozytywnie. Obecnie w Europie tylko sześć luterańskich Kościołów zrzeszonych w Światowej Federacji Luterańskiej nie ordynuje Kobiet (w tym Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce)[1]. W USA, gdzie kobiety są ordynowane już od XIX w., sytuacja wygląda podobnie, choć większa niż w Europie różnorodność denominacji, sprawia zróżnicowane podejście do problemu święceń kobiet[2]. 
Również w Kościele katolickim od lat siedemdziesiątych XIX wieku toczy się burzliwa teologiczna dyskusja na temat święceń kobiet[3]. Problem kapłaństwa kobiet stał się również tematem szeroko zakrojonych badań biblistycznych. Coraz częściej pojawiały się opinie, że w Nowym Testamencie trudno znaleźć eksplicite przeszkody przed udzielaniem święceń kobietom[4].
Feministki w dyskusji nad ordynacją kobiet, wobec zarzutu, że kobieta nie może reprezentować Chrystusa, stwierdzają, że w takim rozumowaniu, Chrystus nie może reprezentować kobiet, więc soteriologia traci swoją uniwersalność. Postulują, że jeżeli Kościół nie chce ordynować kobiet, powinien również ich nie chrzcić[5]. Najbardziej burzliwą dyskusję prowadzą feministki katolickie na Zachodzie, bowiem Kościół Katolicki ordynację zalicza do jednego z sakramentów, jak i wciąż powściągliwie ustosunkowuje się do udziału świeckich w liturgii oraz innych posługach Kościoła w ogóle. W Polsce, oprócz małych wyjątków Kościół Katolicki zamknięty jest na dyskusję o ordynacji kobiet[6]. Jednak dzisiaj w dyskusji mogą zabrać głos również już ordynowane kobiety, które z powodzeniem pełnią funkcję duchowną w swoich parafiach. Jak stwierdza Sarah Wilson – luterańska proboszcz – Bóg powołuje kobiety również do kapłaństwa, a każde powołanie, jakie dostajemy od Boga zobowiązuje by odpowiedzieć nań[7].
[1] A. Karska, Ordynacja kobiet w Kościołach Światowej Federacji Luterańskiej, http://www.magazyn.ekumenizm.pl/article.php?story=20071024162639784 , dostęp z dnia. 7. czerwca 2008r.
[2]J. Dąbrowska-Patalon, J. Szczepankiewicz-Battek, Problemy ordynacji pastorskiej kobiet w kościołach protestanckich na świecie i w Polsce, w: Oczekiwania kobiet i wobec kobiet, [red. B. Płonka-Syroka], Wyd. DiG, Warszawa 2007, s.157.
[3]J. Majewski, Teologia na rozdrożach, Znak, Kraków 2005, s. 67.[4]Tamże.
[5] R. Radford Ruether, The Liberation of Christology from Patriarchy, "Religion and Intelectual Life" nr 3 Spr 1985, s. 119.
[6] Przykładem może być wypowiedź jezuity (dodam, że środowisko jezuickie uznawane jest za "postępowe" w polskim katolicyzmie): „... stwierdzenia są swoistą ideologią, która nie bierze pod uwagę dość marnych z pastoralnego punktu widzenia, rezultatów wprowadzenia święceń kobiet, na przykład we wspólnocie anglikańskiej, ani też religijnej wrażliwości znakomitej większości wiernych obojga płci na świecie. Pomijając argumenty dogmatyczne, święcenie kobiet byłoby w wielu regionach świata przyczyną chaosu i rozłamów.” (D. Kowalczuk SJ, Czy Kościół lubi kobiety?, w: „Życie Duchowe” nr 45/2006, Wam, Kraków 2006, s. 44.) Tytuł artykułu brzmi intrygująco, jednak po jego przeczytaniu, odpowiedź sama ciśnie się na usta, a jest nią krótkie stwierdzenie: NIE!
[7] S. Hinlicky Wilson, Obraz Boga w kobiecie, w: „W drodze” nr 2 (366) 2004, Poznań 2004, s. 52.
Pierwszy raz w dziejach ludzkości nasza cywilizacja jest w posiadaniu tylu bomb nuklearnych, które mogą zniszczyć nasz świat. 
Pierwszy raz odczuwamy konsekwencje ingerencji, niszczenia i zanieczyszczania przyrody na skalę globalną, które oprócz efektów wyginięcia różnych gatunków roślin i zwierząt, zaczyna zagrażać zdrowiu, a czasami życiu wielu ludzi. Ponieważ w kulturze kobiety są tradycyjnie kojarzone z naturą, ekofeministki wskazują, że istnieją teoretyczne, symboliczne oraz językowe związki między problemami poruszanymi przez feministki i ekologów. Hierarchiczny, dualistyczny i opresyjny sposób myślenia, charakterystyczny dla patriarchatu, szkodzi, zdaniem feministek, zarówno kobietom jak i naturze. Ponieważ kobiety zostały „znaturalizowane” (np. określenia względem kobiet, jak: kobieta bluszcz, żmija), a natura została „sfeminizowana” (np. Matka Natura), trudno powiedzieć, w którym miejscu kończy się opresja kobiet, a zaczyna opresja natury[1]. Jednocześnie feministki krytykują tradycję imperialistyczną, która jest, ich zdaniem, również wyrazem patriarchalnego sytemu dominacji, walki o władzę oraz męskiego egoizmu[2]. Nowa sytuacja w jakiej znajduje się obecnie nasza cywilizacja wymogła budowanie się nowej ludzkiej wrażliwości, otwartej na budowanie, a nie niszczenie, otwartej na służenie, a nie dominowanie, otwartej na współpracy, nie zaś rywalizacji. Tym samym przed teologią stają nowe wyzwania. Teolożki odrzucają patriarchalne metafory Boga dominującego, walczącego, niszczącego i podporządkowującego by zastąpić je metaforami Boga, który jest życiodajnym w relacji[3].Teolożki uważają, że wprowadzanie Królestwa Bożego oznacza nie tylko odbudowywanie relacji między Bogiem a stworzeniem, nie tylko pokój między ludźmi, ale również harmonię między człowiekiem a naturą[4]. Właśnie idea Królestwa Bożego, opartego na sprawiedliwości, pokoju i miłości, powinna być motywacją do ludzkich działań tutaj i teraz, nie jako idea będąca nadzieją po śmierci, lecz idea którą powinniśmy realizować na ziemi[5].
enia, ale może tak raz do roku - w święto mężczyzn 8. marca. Poza tym nie miałyby nic przeciwko gdyby czasem jakiś mężczyzna, no może dwóch zjawili się na synodzie teolożek i pastorek, może wzięli udział w komisji ds. rodziny. Bowiem ich głos jest ważny i kobiety chcą to zawsze podkreślać, że mężczyzna jest na "piedestale" i zawsze w historii i kulturze kobiet był doceniany i uwielbiany, nawet jak nie osiągnął wielkiej pozycji społecznej. To nic nie szkodzi, że mężczyźni zarabiają mniej i trudno im zatrudnić się na wyższym stanowisku, bowiem przecież ich żony ich utrzymują i pomagają. Poza tym w Kościołach coraz liczniej powstają "Koła mężczyzn", gdzie mężczyźni się mogą w końcu spotkać, porozmawiać o wspólnych tematach (dom, dzieci, zakupy...), jak i nauczyć czegoś pożytecznego, jak haftowanie na szydełku, malowanie kartek świątecznych, organizowanie przyjęć dla małych dzieci. W tym samym czasie kobiety-żony obiecały, że się poświęcą i ten czas spędzą z ich dziećmi, aby oni mieli choć chwilę czasu dla siebie i kolegów. Nawet nie muszą w tym dniu gotować obiadu (tutaj nie wszystkie żony się zdeklarowały, ale wiecie, jak jest z kobietami-nie każda umie gotować).
Dzisiejszej sytuacji kobiet nie da się porównać z tą w wieku dziewiętnastym, bądź osiemnastym, niemniej jednak i dzisiaj tradycja patriarchalnego społeczeństwa, cały czas daje o sobie znać w dyskryminacji kobiet. Świadomość społeczna jest tak ustrukturowana, że faworyzuje mężczyzn, a kobietom raczej utrudnia współzawodnictwo w wyścigu po te dobra, którymi społeczeństwo nas nagradza: władzę, prestiż i pieniądze[1].
Jednak dzięki ruchom feministycznym spojrzenie na kobiety się diametralnie zmieniło i dzisiaj nikt nie zaprzeczy, że dokonania emancypantek były kolejnym krokiem budowania godności i poszanowania człowieka. Feminizm wniósł wiele zmian w psychologiczne i społeczne postrzeganie kobiety, w zauważenie jej dyskryminacji. Redefiniował wiele paradygmatów społecznych i wywalczył nowe prawa ekonomiczno – społeczne dla kobiet. Ruchy emancypacyjne przede wszystkim zmieniły sposób samorozumienia kobiet, nauczyły kobiety krytycznego spojrzenia na współczesna kulturę czy myśl społeczną, zachęciły do rozwoju, wykształcenia i twórczości. Feminizm utorował drogę również teologii feministycznej, która prowadzi żywy dialog i krytykę myśli feministycznej.
Inspiracja feminizmem, jako nauką i myślą krytyczną wobec współczesnej kultury, czy filozofii jest podstawowym źródłem twórczości teologii feministycznej. Teologia feministyczna, opierając się o wspólne wartości i tradycje chrześcijaństwa (w źródle Pisma Świętego) jest dyscypliną krytyczną wobec myśli teologicznej oraz praktyki wiary Kościoła. W dzisiejszej kulturze zachodniej teologia feministyczna jest prawdziwym medium między współczesną myślą feministyczną a patriarchalną instytucją Kościoła chrześcijańskiego. Dzięki niej współczesne kobiety kultury zachodniej mogą zachować wartości chrześcijańskie, które są im bliskie i jednocześnie odnajdywać własną drogę duchowości, która odpowiada na ich specyficzne potrzeby oraz współczesne pytania feminizmu.
Na postępy nauki składają się zarówno nowości, jak i korekty dotychczasowej wiedzy. Co jednak zrobić, kiedy owa korekta jest rewolucyjna? Thomas Kuhn wysunął tezę nt. zmiany paradygmatów w nauce, a mianowicie tezę o niewspółmierności teorii naukowych. Wedle użytej przez Kuhna metafory, uczeni zachowują się tak, jak gdyby w trakcie zmian pojęciowych przeprowadzali się na inną planetę. Nie da się ocenić, czy teorie porewolucyjne są lepsze od teorii przedrewolucyjnych: kryteria oceny wchodzą w skład paradygmatu, zmiana paradygmatu przynosi zmianę kryteriów, nie ma ponadparadygmatycznych kryteriów oceny[1].
Nowe spojrzenie na tekst Pisma Świętego oraz interpretacja bliska współczesnym pytaniom kobiet (i mężczyzn), korzystająca z najnowszych osiągnięć hermeneutyki, językoznawstwa, literaturoznawstwa, archeologii, jak i filozofii jest jednym z ważnych celów teologii feministycznej. W tym ambitnym zadaniu teolożki nie odbiegają od chrześcijańskich zasad aktualizacji Biblii, w myśl choćby słowom św. Grzegorza Wielkiego, że Pismo wzrasta wraz z jego czytelnikami. Hermeneutykę w ramach teologii feministycznej rozwinęła i usystematyzowała w swojej twórczości naukowej Elizabeth Schüssler-Fiorenza[1]. Można rozróżnić trzy modele interpretacji Biblii w perspektywie feministycznej. Pierwszy z nich – tzw. model neoortodoksyjny – wychodzi z założenia, że pytania stawiane dziś Pismu Świętemu nie były pytaniami autorów natchnionych. Poszukuje on zatem takich tradycji wewnątrzbiblijnych, które niosą w sobie potencjał wyzwoleńczy dla kobiet, próbując je jednocześnie oddzielić od tych, które są dla kobiet dyskryminujące. Teologia feministyczna odwołuje się do nadrzędnej zasady (również tradycyjnej zasady hermeneutycznej lektury Biblii), którą jest zbawcza troska Boga, pragnącego zbawiać cały świat[2](więc i kobiety), za tym konsekwentnie idzie stwierdzenie, że tam gdzie kobiety są dyskryminowane, uciskane nie ma mowy o objawiającym i zbawczym działaniu Boga. Teologia feministyczna podważa natchnienie i autorytet oraz odrzuca tzw. „teksty terroru”[3], opisujące bez negatywnej oceny przemoc wobec kobiet, czy traktowanie ich jak własności mężczyzn (zarówno pism biblijnych jak i teologicznych). Model ten rozróżnia między rdzeniem objawienia a historyczną formą, ponadczasową prawdą a uwarunkowaną kulturowo formą przekazu (tzw. kanon w kanonie).
Drugim modelem interpretacji tradycji biblijnej jest tzw. model socjologiczny (lub radykalny), który uznaje religię chrześcijańską za legitymizującą patriarchalny porządek społeczny, a Pismo Święte za androcentryczne. Dane podejście odrzucając tradycję, chce tworzyć nowe teksty, formy, mity, które wywodziłyby się z kontekstu egzystencji kobiecej.
Trzecie podejście do tekstu Pisma reprezentuje E. Schüssler-Fiorenza, która reprezentuje model napięcia, sprzeczności między tożsamością chrześcijańską a feministyczną. Owe napięcie gra tutaj rolę poznawczą. W swojej książce „Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation” wskazuje, że wiele kobiet żyje pytaniem: czy mogę karmić się Pismem, jak chlebem, skoro nosi ono na sobie piętno wrogości wobec kobiet? Można interpretację Schüssler-Fiorenzy nazwać krytyczną hermeneutyką wyzwolenia. Rekonstruuje ona historię biblijną jako zarówno historię współtworzoną przez kobiety, ale również podkreśla skazę cierpienia, którego doświadczały kobiety w swojej dyskryminacji (tzw. wspomnienia cierpienia – memoria passionis). Każdy, nawet niewielki tekst biblijny, wprost wymieniający kobiety, również takie, który je wyraźnie marginalizuje, powinien być ważnym źródłem do rekonstrukcji kobiecej historii[4]. Podobnie język Pisma Świętego, jako androcentryczny, zostaje poddany krytyce, która stosuje zasadę, że tam, gdzie nie jest zaznaczone inaczej (eksplicite) męskoosobowe formy dotyczą również kobiet. Istotnym w tej hermeneutyce jest fakt, że interpretacja Pisma nie jest jedynie naukową spekulacją, lecz powinna współgrać z doświadczeniem wspólnoty i praktykowaniem walki o wyzwolenie z represji. Model Schüssler-Fiorenzy opiera się więc o podstawowe założenia, które zamykają się w określeniach: hermeneutyka podejrzeń[5], wspomnienia, przepowiadania i twórcza aktualizacja. W swojej książce „In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins” E. Schüssler-Fiorenza zajmuje się rekonstrukcją początków chrześcijaństwa, ukazując, że mimo słów Jezusa (Mk 14,9 Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła), ta bezimienna kobieta została zapomniana, a wraz z nią wszystkie kobiety (zapomniana płeć).
[1] Elizabeth Schüssler Fiorenza – ur. tuż przed II wojną światowa w Banat (obecnie Rumunia), podobnie jak większość tamtejszych Niemców pod koniec wojny wraz z rodziną uciekła do ojczyzny, gdzie osiedliła się w okolicach Würzburga. Podjęła studia z teologii, filozofii i filologii germańskiej na Uniwersytecie w Würzburgu, zakończone pracą licencjacką z teologii pastoralnej pt.„Współpraca kobiety w duszpasterstwie Kościoła” (opublikowana w 1964r., jako: „Der vergessene Partner: Grundlagen, Tatsachen und Möglichkeiten der beruflichen Mitarbeit dei Frau in der Heilssorge der Kirche”). Jest pierwsza kobietą, która ukończyła na tamtejszym Uniwersytecie pełny kurs teologii dyplomowanej. Tematyka kobieca oraz wyraźne nawiązanie do praktyki życia Kościoła pozostaną zasadniczymi watkami jej twórczości teologicznej, choć począwszy od pracy doktorskiej (Münster 1970 r., praca na temat Apokalipsy św. Jana pisana pod kierunkiem. Schnackenburga i J. Gnilki) poświęciła się egzegezie Nowego testamentu. Ze względu na brak możliwości kontynuowania pracy naukowej w ojczyźnie wyjechała do Stanów Zjednoczonych. Nauczała w University of Notre Dame (1970-1984), w Episkopal Divinity School (1984-1988), a od 1988 r. w Harvard Divinity School. Jako pierwsza kobieta sprawowała funkcję prezydenta Society of Biblical Literature. Jest członkinią wielu teologicznych towarzystw naukowych, a także redakcji kilku czasopism teologicznych ( m.in. „Concilium”), współzałożycielką i redaktorką „Journal of Feminist Studies In Religion” (ukazującego się od 1985 r.). W: Leksykon Wielkich Teologów XX/XXI wieku. Tom 1, [red. J. Majewski, J. Makowski], Więź, Warszawa 2003, s. 315.
[2]Zob. 1 Tm 2,4; 2 P 3,9.
[3] Przykładem może być historia gwałtu Diny (Rdz 34), gwałtu Tamar (2 Sm 13), gwałt i śmierć kobiety w Gibea (Sdz 19).
[4]Przykładem mogą być Pawłowe, czy po-Pawłowe nakazy milczenia kobiet (1 Kor 14,34-35; 1 Tm 2,12), które traktowane są nie jako ponadczasowe przykazanie, lecz świadectwo, że kobiety nie milczały, a co zostało wtedy uznane za zbędne i niepożądane.
[5]Teolożki czerpią często z teorii Paula Ricoeura.
materia różni się zasadniczo od umysłu, czucia i podmiotowości. Ciało jest czystą res extensa, surową materialnością, a umysł jest res cogitans, myślą i wolnością.